«НЕ ПОЧИТАЛ ХИЩЕНИЕМ БЫТЬ РАВНЫМ БОГУ»?

Лингвистический анализ  Филиппийцам 2:6-11

“ Как он [Павел] говорит об этом и во всех посланиях,

в которых есть нечто неудобовразумительное,

что невежды и неутвержденные, к собственной

 своей погибели, превращают, как и прочие Писания“

(2 Петра 3:15,16, СП)

Данное исследование посвящено, пожалуй, одному из самых спорных и сложных в переводе отрывков НЗ. На протяжении десятилетий многие исследователи пытались понять истинный смысл слов апостола Павла. Были предложены десятки вариантов перевода. На Западе были написаны целые богословские труды и диссертации, посвященные переводу и пониманию этого библейского отрывка. По некоторым оценкам существует около двадцати толкований этого текста.

Обсуждаемый пассаж имеет важнейшее теологическое значение в христианском богословии «Боговоплощения». Именно это отрывок часто приводится в тринитарных спорах ортодоксальными богословами в качестве доказательства Богочеловечности воплощенного Христа. Вот почему ему уделяется столь частое внимание.

Варианты перевода Фил 2:6,7 сильно отличаются друг от друга, причем  на столько, что слова Павла приводят  к совершенно противоположным теологическим выводам о божественности Христа. Взять для сравнения хотя бы Перевод Нового Мира и Перевод Синодальный.

На наш взгляд точный перевод с греческого и соответственно правильное понимание исследуемого пассажа, кроется, главным образом, в непредвзятом рассмотрении имеющихся лингвистических данных в контексте Христологии апостола Павла и Библии в целом. 

Лингвистический анализ отрывка

Рассмотрим подстрочный перевод 6 и 7 стиха с латинской транслитерацией  и греческий текст в редакции Весткотта-Хорта:

6. ὃς <os - кто> ἐν <en - в> μορφῇ <morphe – образе/форме> θεοῦ <teou – Бога/бога> ὑπάρχων <huparkhon – пребывающий/существующий> οὐχ <ukh- не> ἁρπαγμὸν <harpagmon – захват/хищение> ἡγήσατο <hegeseato - счел> τὸ  εἶναι <to einai - быть> ἴσα <isa – наравне/подобно> θεῷ, <Teou – Богу>

7. ἀλλὰ <alla – но > ἑαυτὸν <eauton – себя > ἐκένωσεν <ekenosen-опустошил> μορφὴν <morphen – образ> δούλου <doulou – раба> λαβών, <labwn - взял,> ἐν <en – в > ὁμοιώματι <omoiwmati - подобии> ἀνθρώπων <antrwpon - человека> γενόμενος· <genomenos - став;> 8 καὶ <kai - и> σχήματι <sxemati – по виду/внешности> εὑρεθεὶς <eureteis – был найден> ὡς <ws - как> ἄνθρωπος <человек> …

В начале мы исследуем грамматическую конструкцию «двойной аккузатив» и варианты ее перевода на русский язык. Затем мы рассмотрим семантику ключевых выражений отрывка, больше всего влияющих на толкование отрывка: μορφῇ (morphe, образ\вид), ὑπάρχων (huparkhwn, будчи\пребывающий), ἁρπαγμὸν(harpagmon – хищение \ акт захвата) и ἐκένωσεν (ekenosen - опустошил).

Греческий текст Фил 2:6 – это пример грамматической конструкции под названием двойной аккузатив, то есть, конструкции, в которой глагол принимает два выражения (или слова) в винительном падеже. Чаще всего, в такой конструкции, одно из слов является прямым дополнением глагола (прямое дополнение является объектом глагола, который совершает над ним некое действие), а другое, комплементом (предикативным аккузативом), дополняющим значение сказуемого (предиката) и поясняющего прямое дополнение глагола.

Пример: Он не считал (предикат)  растрату денег (прямое дополнение) непозволительной  роскошью (комплемент).

Задача переводчика состоит в определении того, что является прямым дополнением глагола, а что комплементом этого дополнения, потому что в противном случае, смысл предложения при переводе изменяется.

Пример: Он не рассматривал непозволительную  роскошь (прямое дополнение)  -  растрату денег (приложение)

В таком случае мы имеем дело с несколько иной конструкцией двойного аккузатива, которая подразумевает, опять же, наличие прямого дополнения глагола и приложения, поясняющего дополнение. В таком случае предложение приобретает другой смысл.

В греческом языке, как и в других языках, например в русском, в которых существительные склоняются по падежам, обычно не возникает проблем с определением  в предложении прямого дополнения и комплемента. Однако в случае  двойного аккузатива (двойного винительного), когда оба выражения стоят в одном и том же падеже,  могут возникнуть сложности с переводом.

В греческом тексте Фил 2:6 оба выражения “harpagmon” и “to einai isa teou” стоят в винительном падеже, указывая, что одно выражение является дополнением глагола «hegeseato», а другое либо его комплементом, дополняющего значение глагола, либо приложением, поясняющего прямое дополнению.

Таким образом, рассмотрение двух возможных грамматических конструкций приводят нас к двум дословным прочтениям Фил 2:6:

«Он не счел быть равным Богу хищением»

«Он не рассматривал хищение (чтобы) быть равным Богу»

       В языках, в которых слова не склоняются по падежам, например в английском, определению объекта и комплемента способствует порядок слов в предложении. В большинстве случаев это верно и в отношении новозаветного греческого языка. Однако не всегда.

«Хотя обычно дополнение стоит в предложении первым, около двадцати процентов случаев имеют другой порядок» (D. Wallace, Exegetical Syntax, p. 184.).

Следует отметить, что в НЗ конструкции с дополнением и комплементом употребляются в различных вариантах, поэтому порядок слов не может быть решающим критерием. Что в таком случае может помочь в решении этой лингвистической задачи?

По мнению профессора греческого языка Дэниэл Уолласа (D. Wallace) и других специалистов по греческому языку, определителем прямого дополнения в предложении является артикль. Подобно тому, как артикль помогает определить в предложении подлежащее, таким же образом артикль помогает определить  и прямое дополнение. Его основным тезисом стало утверждение о смысловой эквивалентности конструкций с подлежащим и сказуемым и конструкциями с прямым дополнением и комплементом.

Это правило помогает отличить дополнение от комплемента в предложениях с обратным порядком слов, когда прямое дополнение сказуемого не является первым словом в предложении или не предшествует комплементу, как например, в Филлипийцам 2:6.

Три примера из НЗ с конструкцией двойного аккузатива однозначно соответствуют правилу, изложенному Д. Уолласом.

Первый, это 1 Тимофея 6:5б, стих синтаксически похожий на Фил 2:6. Здесь, как и в случае с Фил 2:6, безартиклевый аккузатив  - «porismoVn», предшествует артикулярному аккузативу, который является подлежащим («nomizovntwn porismoVn einai thVn eujsevbeian», “думающими, что благочестие есть источник прибытка” (ПЕК). Однако, поскольку перед словом eujsevbeian (благочестие) стоит артикль thVn, становится понятно, что оно является дополнением глагола. Отсутствие артикля привело бы к совершенно противоположному смыслу.

Второй пример, Иакова 5:10 («hyupodeigma labete…thes kakopatias kaiV thes makroqumias tous profetas", в пример страдания и долготерпения возьмите пророков (ПЕК)). Слова hyupodeigma (пример) и profetas (пророки) стоят оба в винительном падеже. Отсутствие артикля перед одним из них привело бы к замешательству при переводе. Но поскольку артикль стоит перед аккузативом profetas, то становится понятно, какое из этих двух существительных является прямым дополнением глагола.

Другой пример, 2 Петра 2:13 («hedonen hegoumenoi then en hemera trufen» «Они считают жить в роскоши средь бела дня удовольствием» (ПНМ)). Здесь так же артикль несет функцию определителя дополнения. Опять же, комплемент, аккузатив «удовольствие» («hedonen») стоит первым в предложении. Отсутствие артикля в таком случае привело бы к затруднению в переводе. Таким образом, стих можно было бы перевести, как: «они считают удовольствие жизнью в роскоши средь бела дня».

Итак, рассмотрев конкретные примеры употребления артикля как грамматического определителя прямого дополнения в предложениях с обратным порядком расположения комплемента и дополнения, и в тех случаях, где артикль не употребляется анафорически, можно перейти к применению этого правила и к Фил 2:6.

Фил. 2:6 - это пример предложения с обратным порядком расположения слов и если предположить, что артикль, стоящий перед “einai isa teou” («быть наравне Богу») выполняет роль определителя прямого дополнения и не употребляется анафорически по отношению к выражению  «будучи в образе Бога», то, в таком случае, получается, что артикулярный инфинитив “to einai isa teou” («быть наравне Богу») является прямым дополнением глагола “hegesato” (счел), а слово “harapgmon” его комплементом (предикативным аккузативом).

В таком случае Фил 2:6 следует переводить :

«Он, будучи в образе Бога, не счел равенство с Богом harapgmon»

Данному переводу соответствуют многие современные и авторитетные переводы, например, “New Jerusalem Bible”:

«Who, being in the form of God, did not count equality with God something to be grasped».

        Данный перевод выражает идею того, что Христос, хотя и существовал в образе Бога, не пытался стать равным Богу. Очевидно, что выражение «быть равным Богу»,  в отличие от «будучи в образе Бога», относится не к онтологии Сына, а к иерархии, которая существует между ним и Отцем (см. D. Wallace, «Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament», стр. 187, 220).

Однако стоит отметить, что частым применением артикля является их анафорическое употребление  — ссылка на прежде известное/сказанное или на то, что предполагается известным. Пример: «ибо благодатью [о которой только что шла речь] вы спасены» (Еф. 2:8). В данном случае артикль перед словом «благодать» ссылается на благодать в стихе 7. И действительно в авторитетных трудах по грамматике указывается, что артикль перед инфинитивом употребляется анафорически (см. “A Greek Grammar of the NT and Other Early Christian Literature by Blass-Debrunner-Funk” (BDF), п.399).

Поэтому некоторые исследователи и библеисты считают что артикль to, стоящий перед инфинитивом “einai isa teou” («быть наравне Богу») употребляется анафорически по отношению к словам «en morphe teou huparkhon» («в образе Бога пребывающий»). Таким образом, они полагают что выражение «был в образе Бога» и «быть наравне Богу» грамматически эквивалентны и означают одно и тоже.

Сторонники этого мнения также рассматривают весь артикулярный инфинитив “to einai isa teou” («быть наравне Богу»)  прямым дополнением глагола, а слово harapgmon предикативным аккузативом (комплементом), который описывает дополнение и дополняет значение сказуемого. К такому выводу они приходят, указывая на свидетельство греческих текстов, содержащих двойной аккузатив и глагол hegeomai, перед которым первым стоит анартикулярный (не имеющий перед собой артикля) аккузатив, и второй артикулярный аккузатив (имеющий перед собой артикль) идущий за глаголом.

В 1971 Рой Хувер  (Roy W. Hoover) профессор библеистики и знаток греческого языка, опубликовал свое знаменитое филологическое исследование “The Harpagmos Enigma: A Philological Solution,” посвященное значению слова harpagmos в Фил 2:6.

Он провел сравнение подобных текстов и показал, что безартиклевый аккузатив, предшествующий глаголу hegeomai служит комплементом, а идущий после глагола артикулярный аккузатив является прямым дополнением этого глагола.

В свом труде он цитирует эти тексты:

Исидор Пелусиотский (IV н.э.)

«Ei hermaion hegesato to einai ison…» (“Если он посчитал быть равным ему неожиданной удачей…»). Здесь глагол hegesato используется с двойным аккузативом, где анартикулярный аккузатив «hermaion» предшествует глаголу “hegesato” и является предикативным аккузативом (комплементом) и артикулярный аккузатив  «to einai ison» стоит за глаголом, является его прямым дополнением.

Другой пример, мы находим у Диодора Сицилийского (Library 15.4.3):

«koinon hegeisthai ton pros tous Persas polemon» («он счел войну против персов общим делом »).  Здесь анартикулярное слово «koinon» («общее дело») стоит перед глаголом hegeisthai, а артикулярное «ton pros tous Persas polemon» («войну против персов») после. Как и в первом случае, анартикулярный аккузатив является предикативным аккузативом (комплементом).

В «Послании Аристея» (292.2) мы находим такую же грамматическую конструкцию:

«megiston kakon hegeomai ten adikian»(«ты считаешь несправедливость самым великим злом»). Опять же выражение без артикля “megiston kakon” («самое великое зло») предшествует глаголу, а  артикулярное “ten adikian” стоит за ним, являясь прямым дополнением.

В «Истории Иудейской войны» (2.581) Иосифа Флавия, мы находим подобную конструкцию:

«…считать убыток ваших друзей как свой собственный…». Флавий употребляет анартикулярный аккузатив «oikeion» («свой собственный») перед глаголом hegeomai, а  артикулярный аккузатив «ten blaben» (убыток, ущерб) после. И в этом примере артикулярный аккузатив, слово «ten blaben», является прямым дополнением глагола.

Важно отметить, что все вышеприведенные доводы в отношении конструкции «анартикулярный предикативный аккузатив - глагол hegeomai – артикулярное прямое дополнение» согласуются c подобными примерами из НЗ. Таких примеров насчитывается 16, причем два из них находятся в том же послании к Филиппийцам в 3 главе (см. Ден 26:2; Фил 2:3, 3:7,8; 1 Фес 5:13; 2 Фес 3:15; 1 Тим 1:12; 6:1; Евр 10:29; 11:11,26; Иак 1:2; 2 Пет 1:13; 2:13; 3:9,15).

Во всех шестнадцати примерах с двойным аккузативом  или с похожей конструкцией с глаголом hegeomai, очевидна одна мысль: считать что-то чем-то или кого-то кем-то и никогда не считать что-то и после этого прилагать эквивалент описания того, что рассматривается (Рольф Фурули, “The Role of Theology and Bias in BibleTranslation”, стр. 269).

Таким образом, мы показали, что существуют убедительные лингвистические доказательства в пользу следующего дословного перевода:

«Он будучи в образе Бога, не счел это равенство с Богом  harapgmon»

          Такой перевод синтаксически  согласуется с СП , KJV и многими другими:

 «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (СП)

«Who, being in the form of God, thought it not robbery to be equal with God» (KJV)

          Эти переводы подразумевают, что Христос, будучи Богом, по природе своей, не счел это равенство с Богом посягательством или кражей. Эту точку зрения разделяют ортодоксальные христиане тринитарии.

          Однако, по мнению некоторых ученных, с точки зрения грамматики греческого языка, наиболее вероятно, что определенный артикль to, стоящий перед инфинитивом einai,  является определителем прямого дополнения, а не анафорической  ссылкой на деепричастный оборот «en morphe theo uparkhwn» («будучи в образе Бога»). Последний вывод является больше теологическим, нежели филологическим. Следовательно, выражения «был в образе Бога» и «быть равным Богу» грамматически не эквивалентны и не означают одного и того же. Христос не посягал на власть и роль Отца (см. D. Wallace, «Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament», стр. 187, 220).

 Альтернативный перевод

Однако, нельзя поставить точку, не рассмотрев альтернативную позицию, согласно которой, глагол «hegesato» имеет два дополнения: безартиклевый предикативный аккузатив  «harpagmon» и весь инфинитивный оборот “to einai isa teou” в качестве приложения (пояснения).

Как мы уже отмечали, многие исследователи относят артикль to, стоящий перед инфинитивным оборотом “einai isa teou”, к выражению “en morphe theouhuporkhwn” (будучи в образе Бога). Однако существует и другая, отнюдь не менее вероятная, грамматическая возможность: артикль относится к слову “harapgmon”, находящемуся ближе к инфинитиву и стоящему в том же, что и весь инфинитив, винительном падеже. Таким образом, Павел мог описать с помощью артикулярного инфинитивного оборота смысл слова harpagmon. Как отмечается в «Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament» (стр. 610) «артикулярные инфинитивы в аккузативе без предшествующего предлога играют роль либо прямого дополнения, либо приложения».

Сторонники этой точки зрения, отраженной в ПНМ, небезосновательно указывают на одну интересную деталь. Рассмотрим ее. Как мы уже отмечали ранее, стих из 1 Тим 6:5 («nomizovntwn porismoVn einai thVn eujsevbeian», “думающими, что благочестие есть источник прибытка” (ПЕК)) по своей грамматической конструкции (безартиклевый аккузатив + инфинитив “einai” + артикулярный аккузатив) и порядку слов аналогичен Фил 2:5. Однако здесь артикль стоит не перед соединительным инфинитивом «einai», как в случае с Фил 2:6, но перед существительным аккузативом eujsevbeian, которое является подлежащим. Если бы субъектом предложения было «равенство с Богом» то, по аналогии, в Фил. 2:6 Павел должен был бы поставит артикль перед “isa teou”(равный Богу), но он этого не сделал, употребив артикль перед соединительным инфинитивом “einai”. Выражение “isa teou”, не имеющее перед собой артикль, в таком случае выступает в роли предикативного прилагательного этого инфинитива.

Согласно этому видению конструкции двойного аккузатива в Фил. 2:6, стих следует перевести как:

«Он не рассматривал хищение (чтобы) быть равным Богу»

Рассмотренному переводу соответствуют по смыслу следующие издания:

«который, хотя и был в образе Бога, не помышлял о посягательстве — о том, чтобы быть равным Богу».

(ПНМ)

«который, будучи в образе Бога, все же не не помышлял о незаконном захвате - быть как Бог»

(Emphatic Diaglot).

“Хотя он обладал природой Бога, он не захватывал равенство с Богом.”

(Американский перевод Смита и Гудспида).

«Который, будучи в образе Бога, не считал нужным посягать на то, чтобы быть равным Богу»

(Нойз, «The New Testament»).

«Он — истинно божественной природы! — никогда самонадеянно не делал себя равным Богу»

(Фридрих Пфефлин, «Das Neue Testament», пересмотренное издание).

«Который, хотя и был в образе Бога, не считал равенство с Богом тем, к чему нужно жадно стремиться»

(«La Bibbia Concordata»).

«У него всегда была природа Бога, но он не думал, что должен силой пытаться стать равным Богу»

(«Today’s English Version»).

«Который, будучи в образе Бога, не считал, что нужно посягать на равенство с Богом»

(«The New Jerusalem Bible»).

Эти переводы показывают, что Христос не имел иерархического равенства с Богом и в отличие от Адама и Сатаны отказался от эгоистичных попыток стать таким как Бог (Быт 3:5,22; сравните Ис 14:13,14).

Как мы видим, глагол hegesato приобретает в этом случае более динамичный, активный оттенок, подчеркивающий действие, потому что его объект, слово harpagmon имеет активное значение (об этом речь пойдет позже). Во всех вышеупомянутых шестнадцати случаев употребления в НЗ глагола hegeomai, очевидно стативное значение глагола, выражающее положение или состояние кого или чего-либо. Этот факт существенно отличает конструкцию двойного аккузатива в Фил 2:6 от подобных конструкций в НЗ. Это означает, что похожие конструкции из НЗ не могут однозначно влиять на вариант перевода  этого отрывка.

Существует ошибочное мнение о том, что глагол hegeomai не может употребляться в абсолютном значении  «думать, полагать».

Например, в авторитетном справочнике «Thayer's Greek-English Lexicon of the New Testament» дается  несколько оттенков значения глагола hegeomai:  считать, рассматривать, думать. Подобные значения приводятся и в известном «A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Сhristian Literature»: «думать, считать, расценивать”.

Интересно, что в Коптском переводе бохаирского диалекта греческое слово hegeomai переводится словом «meewe» которое имеет активное значение, а не стативное , и которое означает "помнить, думать" (Coptic Dictionary W.E. Crum стр. 200).

Профессор и языковед  Рольф Фурули в совей книге “The Role of Theology and Bias in Bible Translation” на странице 269-271 приводит два интересных примера использования глагола «hegeomai» :

В апокрифичной Третьей книге Маккавеев 3:10 мы находим пример абсолютного употребления глагола hegeomai (его средний аорист) с  двумя аккузативами и грамматическим приложением:

“После похода, предпринятого нами в Азию, … мы думали (hegesametha) благоустроить народы, обитающие в Келе-Сирии и Финикии, не силою оружия, но снисхождением и великим человеколюбием, охотно благодетельствуя им.”

Другой пример использования глагола hegeomai в абсолютном смысле и двух аккузативов, один из которых является прямым объектом глагола, а другой грамматическим приложением, мы находим у Плутарха (Аристидис 2.4):

“В случае, когда Фемистокл  поделился мнением (форма глагола hegeomai) о самом большем достоинстве полководца, (а именно, его) понимании и предчувствии вражеских действий”

Рассмотрев эти данные, мы можем заключить, что альтернативная позиция понимания значения глагола hegesato c двойным аккузативом в Фил 2:6 грамматически возможна и допустима.

Значение слова  HARPAGMOS

Что же означает слово “harpagmon”? Кажется, что однозначного и твердого ответа на этот вопрос нет. Почему? Проблема заключается в том, что мало употребляемое слово harpagmos крайне редко встречается в греческой литературе и всего один раз в Библии.

Таким образом, исследователи и библеисты лишены возможности дать твердый и однозначный ответ. Однако, все же есть конкретные факты, помогающие установить значение этого слова.

В Древнегреческом словаре Дворецкого дается два значения: 1) похищение; 2) грабеж, кража. Важно отметить, что слово harpagmos является отглагольным существительным и происходит от глагола “harpazw”. Окончание -mos показывает, что существительное образуется от глагола-родителя и наследует его активность.

Согласно «Древнегреческому словарю Дворецкого» глагол-родитель “harpazw” означает: 1)хватать; 2) похищать; 3) захватывать; 4) присваивать; 5) грабить;

Следовательно, отглагольная форма существительного может наследовать любое из вышеперечисленных значений родительского глагола “harpazw”. Все они имеют активный оттенок и полчеркивают идею захвата или незаконного присвоения чего-либо.

Все случаи употребления в НЗ глагола “harpazw” и его производных, однокоренных слов с “harpagmos”,  подтверждают активное значение слов  происходящих от “harpazw”:

Мат 7:15, 11:12, 13:19, 23:25, 10:12, 12:29;

Луки 11:39, 18:11;

Иоанна 6:15, 10:12, 10:28,29, 10:38;

Деяния 23:10;

1 Кор. 5:10, 5:11, 6:10;

Титу 1:9;

Евр 10:34;

Иуды 23.

Библеист Ральф Мартин говорит по этому поводу: «Сомнительно, однако, чтобы смысл глагола [харпа́зо] мог сместиться с его подлинного значения „захватывать“, „присваивать“ на значение „крепко держаться“» («The Epistle of Paul to the Philippians»). В другом труде говорится: «Нигде не найти стиха, в котором слово ἁρπάζω [харпа́зо] или какая-либо из его производных имели бы смысл „обладать“, „сохранять“. Оно практически всегда означает „захватывать“, „присваивать“. Таким образом, недопустимо смещаться с истинного значения слова „посягать“ на совершенно другое значение „крепко держаться“» («The Expositor’s GreekTestament»).

Авторитетный «Thayer's Greek-English Lexicon of the New Testament» дает следующие значения слова harpagmos: 1) акт захвата, грабеж 2) нечто захваченное; то, что должно быть захвачено 3) желанная добыча 4) то, чем необходимо воспользоваться; то, что должно быть удержано.

Например, в Коптском переводе НЗ (II век н.э.) на саидском диалекте, греческое слово harpagmos передается словом  «torp». «Коптский словарь Крума» ограничивает значение слова «torp» такими значениями как  "захват, грабеж или хищение" и добавляет, что слово «torp» "почти всегда эквивалентно" слову "нolem"  на бохаирском диалекте, которое всегда означает "захватывать". Этот факт помогает понять, как понимали во второй половине II веке коптские переводчики греческое слово “harpagmos”.

Итак, анализируя тексты НЗ, значения предоставляемые словарями и в особенности значения глагола “harpazw” от которого образуется “harpagmos” можно заключить, что в первую очередь оно имеет активный оттенок и чаще всего означает акт захвата или грабеж. Однако мы видим, что словари так же дают варианты и пассивного значения слова “harpagmos”. Почему?

В книге “The Role of Theology and Bias in Bible Translation” на странице 263  Рольф Фурули приводит интересные исторические факты изменения значения слова harpagmos. Согласно этим фактам слово «harpagmos” используется в дохристианской эллинистической литературе только со значением «акт захвата», часто с применением силы. Однако по прошествии времени это слово стало приобретать несколько иной смысл, близкий к значению слова «harpagma», которое означает «нечто захваченное», то есть, добыча, награбленное добро, приз, удача. Само слово harpagma встречается в LXX и чаще всего именно в этом значении.  Таким образом, слово harpagmos получило пассивный оттенок в более позднее время. Учитывая Саидский Коптский перевод можно предположить, что, по крайней мере, не раньше начала III века н. э. Приблизительно с  IV века слово harpagmos использовалось «Отцами церкви» в пассивном смысле «harpagma», то есть, «захваченное, добыча, счастливая удача».

Не смотря на различные мнения, в отношении исследуемой нами грамматической конструкции, все исследователи сходятся во мнении, что смысл слова «harpagmon» и что очень важно, значение, в котором оно берется, активное или пассивное, сильнее всего влияют на направление перевода стиха.

В отношении этого крайне интересен комментарий знаменитого библеиста и православного богослова А. П. Лопухина из ТБ (стр. 1197, том III) в отношении Синодального перевода Фил 2:6:

«Русские переводчики предают этому слову [авт. - то есть harpagmos] активное значение: «хищение» есть акт или действие. Но в таком случае перевод русский является совершенно непонятным. Что это значит: почитать или считать хищением бытие равное Богу? Ведь слово «хищение» обозначает действие, а «бытие равным Богу» - состояние. Разве можно считать действие состоянием? Вероятно, что переводчики употребили слово «хищение» вместо слова «похищенное». В таком случае, когда под arpagmon мы будем понимать «похищенное» или, что правильнее, то, что должно быть похищено, смысл всего выражения нам станет совершенно понятен».

И действительно такой перевод соответствует большинству современных и авторитетных изданий, которые передают harpagmon как «то, что должно быть захвачено» («a thing to be grasped») и переводятся на русский язык как «… не рассматривал равенство с Богом как то, что должно быть схвачено».

«who, although He

existed in the form of God, did not regard equality with God a thing to be grasped»

(NASB)

«Who, being in the form of God, did not count equality with God something to be grasped».

(NJB)

«Who, being in very nature

God, did not consider equality with God something to be grasped» (NIV).

«Who,

though he was in the form of God, did not regard equality with God something to be

grasped». (NAB).

«who, though he was

in the form of God, did not count equality with God a thing to be grasped.» (RSV)

Однако отсается неясным какой же перевод слова harpagmos является наиболее точным в контексте Фил. 2:6, если рассматривать конструкцию двойного аккузатива с прямым дополнением и комплементом? Все-таки это «то, что должно быть похищено» или «хищение»?

Профессор Дэниел Уаллос (Daniel B. Wallace) в труде «Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament» (стр. 635,636) объясняет: «Есть две проблемы интерпретации Фил. 2:6-7, связанные с пониманием деепричастного оборота [будучи в образе Бога]. Во-первых, конечно, это грамматическая проблема: является ли причастие уступительным или причинным? Второе - лексическая проблема: ἁρπαγµόν это «хищение» или «то, что должно быть похищено». Обе проблемы не могут рассматриваться по-отдельности. Таким образом, если uparkhwn является причинным причастием, ἁρπαγµόν означает «хищение» (“он, будучи в образе Бога, потому не рассматривал равенства с Богом хищением”); если uparkhwn уступительное причастие, то ἁρπαγµόν означает то, что должно быть похищено (“хотя он был в образе Бога, не рассматривал равенство с Богом как то, что должно быть похищено”). Шестой стих нельзя рассматривать в изоляции от стиха седьмого, начинающегося с положительного утверждения "но он опустошил себя” (причастие uparkhwn  в равной степени зависит и от hegesato и от ekenwsen). Только уступительное причастие и перевод слова arpagmos ”то, что должно быть похищено”,  хорошо согласуются с седьмым стихом».

       Идиоматический перевод

        

Однако существует еще и другая возможность перевода. Во многих языках некоторые слова, являясь частью фразеологизмов, изменяют свое первоначальное значение. Это могло быть и в случае с «harpagmos» в греческом языке Койне, насыщенным разными идиомами.

Как уже говорилось, в 1971 Рой Хувер  (Roy W. Hoover) профессор библеистики и греческого языка, опубликовал свое знаменитое филологическое исследование “The Harpagmos Enigma: A Philological Solution,” посвященное значению слова harpagmos в Фил 2:6. В этой научной работе Хувер основываясь на сравнении небиблейских греческих текстов эпохи эллинизма, в том числе Плутарха (ок. 45 до н.э. - ок. 127 н.э.), делает три важных вывода, которые представляют собой филологическое решение понимания слов Павла из Фил 2:6.  Озвучим их:

1.Когда слово HARPAGMOS встречается в конструкции двойного аккузатива как предикативный аккузатив в сочетании  с глаголами: nomizw, hegeomai, poiew, и  tiqhemi,  оно приобретает идиоматический характер.

2. Когда слово HARPAGMOS встречается в сочетании  с перечисленными глаголами как идиома,  оно приобретает другой смысл, отличный от того, которое имеет это слово в свободных конструкция, то есть, теряет смысл захвата или грабежа с  применением силы.

3. Слова HARPAGMOS и HARPAGMA взаимозаменяемы в подобном фразеологизме. Окончание -mos довольно редкая форма. Не встречается в LXX и только один раз в НЗ в Фил 2:6. Окончание –ma  более распространенная форма. В LXX встречается 17 раз.

В защиту синонимичности слов “harpagmos” и “harpagma” Хувер отмечает, что в четрыех случаях употребления в LXX, слово “harpagma” имеет активное значение, то есть акт хищения, в Пс 61:11, Ис 61:8, Сир. 16:13 (17:14), Псал. Соломона 2:28 и у Плутарха в «Маркус Като».

Таким образом, Хувер предложил идиоматичный вариант перевода Фил 2:6, который полностью согласуется с контекстом (см. Фил 2:4; ср. Рим. 15:3):

«Он будучи в образе Бога не счел равенство с Богом тем, что  нужно использовать в своих целях»

Этому переводу следует издание Библии «New Revised Standard Version» (NRSV):

“who, though he was in the form of God, did not regard equality with God as something to be exploited”

«хотя он и был в образе Бога, не рассматривал равенство с Богом тем, что должно быть использовано [в своих целях]»

Этот перевод подразумевает, что Христос до своего прихода на Землю обладал определенным равенством с Богом. Однако как замечает сам Хувер, вопрос не в том был ли равен Христос Богу, вопрос в том хотел ли он использовать это равенство в своих личных целях. (“The Harpagmos Enigma: A Philological Solution,” стр 118 ). Далее Хувер сообщает, что это главный смысл идиоматичного выражения “ukh harpagmon hegesato”, которое не оставляет место значению «крепко держаться или удерживать» что-либо. Подобное «значение» слова harpagmos используется во многих современных переводах, например в  переводе «Радостная весть»: «Он, по природе Бог, не держался за равенство с Богом».

Понимание Фил. 2:6 в свете лингвистического анализа

Предложенный Р. Хувером вариант перевода Фил 2:6 оставляет открытым важный теологический вопрос: каким равенством с Богом обладал Христос, равенством, которым он не счел нужным воспользоваться в своих целях?

Конечно, в контексте такого перевода речь не может идти о иерархическом равенстве Отцу, так как апостол Павел ранее писал о том, что «Христу глава - Бог» (1 Кор 11:3). Сын всегда будет подчинен Отцу (1 Кор 15:27,28).

Тринитарии, отвечая на этот вопрос, пытаются доказать, что фраза «будучи в образе Бога», означает,  что Христос извечно имел сущность и природу  Бога. На основании чего делается такое утверждение? Они обращают внимание на значение слова “morphe” в классическом древнегреческом языке как философского термина, например, у Аристотеля в его концепции форм, используемого для обозначения внутренней сущности и природы чего-либо. Следовательно, говоря, что Христос «будучи в образе Бога» Павел хотел сказать, что Христос извечно обладал истинной сущностью и природой Бога, а значит, равен Богу-Отцу. Именно в таком смысле Отцы Церкви понимали слово “morphe”.

Так же защитники тринитарной позиции ссылаются на значение слова huparkhon. Согласно их пониманию отглагольное наречие (деепричастие) настоящего времени «будучи», указывает здесь на извечное существование Христа в «образе Бога», а значит и наличие природы Бога,  без начала и конца по времени.

Вот одно из таких утверждений:

     “Принимая во внимание силу деепричастия настоящего времени, которое выражает идею “непрерывного [изначального] существования” (что, в свою очередь, исключает любое предположение, что эта форма существования закончилась в момент, когда Он принял образ раба), мы видим в этом стихе самое смелое и безусловное утверждение предземного существования, а также полной и неограниченной божественности Иисуса Христа, какую только можно надеяться найти на страницах Нового Завета».

Кажется, что в случае со словом huparkhon в Фил 2:6 вновь очевидно желание некоторых вычитывать в стихах того, чего в них не написано.

Слово huparkhon происходит от huparkhw, что согласно словарю «Древнегреческому словарю Дворецкого» означает «иметься в наличии, быть, существующее, реальность». В самом значении слова huparkhon нет и намека на категорию вечности, продолжительности того, что не имело начала. Использование этого слова писателями НЗ опровергает подобную точку зрения.

Вот несколько примеров из НЗ:

Деяния 2:30, 31 (СП) : «[Давид] будучи [греч. huparkhwn] же пророком и зная, что Бог с клятвою обещал ему от плода чресл его воздвигнуть Христа во плоти и посадить на престоле его, 31 Он прежде сказал о воскресении Христа»

(Давид был пророком, сейчас он мертв и больше не пророчествует).

Деяния 7:55 (СП): «Стефан же, будучи [греч. huparkhwn] исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога».

(Наделение духом Стефана имело место в прошлом и было одномоментным).

Галатам 1:14 (СП): «И преуспевал в Иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи [греч. huparkhwn] неумеренным ревнителем отеческих моих преданий».

(Савл был в прошлом неумеренным ревнителем иудаизма, после чего изменился).

Ни один пример использования греческого слова huparkhon в НЗ не позволяет усматривать в выражении «будучи в образе Бога» некий глубокий смысл, того, что Христос всегда пребывал в «образе Бога» даже тогда когда принял «образ раба».

В согласии с этими данными в современных изданиях Библии слово huparkhon переводится просто, словами «был, существовал», как, например в The New American Standard Version: «хотя он существовал в образе Бога…» («although He existed in the form of God…»).

«Будучи в образе Бога»

Одним из ключевых терминов отрывка по праву можно назвать греческое слово morphe, вокруг которого ведется не меньше споров, чем вокруг слова harpagmos. Что означает это слово? Рассмотрим лингвистические данные.

В “Греческо-английском лексиконе Нового Завета и другой раннехристианской литературы Вальтера Бауэра” (BAGD) на стр. 528 дается следующее определение слову morphe: «форма; внешний вид; внешнее очертание; образ телесного вида - 1 Клемента 39:13 (цитата из Иов 4:16 LXX). Образ внешнего очертания и форма статуи (Иосиф Флавий, Vi.65)».

Иосиф Флавий, современник Павла, так же использовал morphe для описания внешних характеристик молодого первосвященника Аристобула и вид ангела, который явился Гедеону в Орфе ( «Иудейские древности», 15.51; 2.102; 5.213).

В “Liddell and Scott’s Greek-English Lexicon” слову morphe дается определение: «форма, очертание, внешний вид, подобие» (стр. 979). Так же в этом труде отмечается, что выражение «morphe teon» встречается в исторической греческой литературе у Ксенофонта Афинского (ок. 430-355 до н. э.) в труде «Воспоминания о Сократе» (4.3,13): «ты убедишься, если не будешь дожидаться, когда увидишь богов в их образе». В английском переводе Дэкинса (H. G. Dakyns): «когда увидишь внешний и видимый образ самих богов». («THE MEMORABILIA»; Recollections of Socrates By Xenophon. Translated by H. G. Dakyns).

В «Древнегреческо-русском словаре Дворецкого» приводится четыре значения: 1) вид, образ, тж. форма или очертания (у Гомера, Ксенофонта, Платона, Эврипида): 2) внешность, видимость (у Платона); 3) красивая внешность, красота (у Эврипида, спор о красоте (между тремя богинями); 4) филос. форма (у Aристотеля).

Подобным образом в “Thayer's Greek-English Lexicon of the New Testament” слово morphe определяется как: «форма человека или предмета, которая определяет его внешний вид; внешний вид: дети отражают «psuches te kai morphes
homoioteta» - душу и облик по подобию своих родителей , 4 Macc. 15.3 (4); en morphe theou huparchon, Phil. 2:6 . . . Он [Логос] в образе (в котором он находился на небесах) Бога (Владыки, противоположность morphe doulou), не думал что равенство с Богом было тем, за что нужно страстно цепляться или удерживать (Thayer418)».

Филон Александрийский (ок. 25 до н. э. - ок. 50 н. э.) использовал слово morphe в своих трудах аналогичным образом:

«Ибо наследственные признаки — залог не только телесного (в облике [греч. morphe], в сложении, в движениях) и душевного (в решеньях и поступках) сходства, они даже несут в себе отчетливое сходство в умении властвовать» (О добродетелях. Книга I: «О посольстве к Гаю»).

В связи с этим один исследователь делает важный вывод: «Рассматривая выражение 'будучи в образе Бога' в контексте распространенной античной идеи наследия детьми видимого подобия их родителей, мысль Павла становится гораздо ясней. Как небесный Сын Бога, Христос имел внешнее morphe Отца в своем дочеловеческом существовании до того, когда лишил себя этого (heauton ekenosen)  приняв образ раба» (Wannamaker, 185).

Однако существует другая точка зрения, согласно которой слово morphe означает не просто внешнее проявление сколь внутреннюю сущность и природу. В «Толковом словаре слов Нового Завета» У. Е. Вайна, как и в других, слову morphe дается определение «реальной природы и внутренней сущности» (так же у Ligftoot). Не только Аристотель, но и Платон использовал слово morphe в подобном смысле. Известно так же, что культурно более близкие Павлу, Плутарх, Филон, а затем и неоплатоники,  часто использовали слово morphe в сугубо философском смысле в значении сущности нематериального вида. За такое значение ратуют все ортодоксальные толкователи и библеисты.

После обширного обзора употребления слова morphe в трудах греческих философов разных эпох в “Theological Dictionary of the New Testament” в конце главы «Morphe. Philosophical Use» делается заключение:

  «Как видно из множества примеров всех нюансов употребления, слово morphe представляет то, что может быть воспринято чувствами и это настолько очевидно, что даже не оставляет места идеи бытия или внешнего проявления».

Не кажется ли логичным, что апостол Павел скорее использовал слово morphe в его привычном, библейском, значении, нежели как технический термин в философской концепции Аристотеля и Платона? Здесь уместна параллель с Логосом Иоанна. Использовал ли апостол понятие Логоса в философском смысле? Никто из ортодоксальных комментаторов не осмелиться заявить об этом. Разумно считается, что термины Иоанна следует рассматривать в ветхозаветном контексте.

В труде “Theological Dictionary of the New Testament” отмечается, что «в LXX слово morphe всегда употребляется в значении внешнего вида, чьего-либо видимого образа». Например, переводчики LXX использовали слово morphe как аналог еврейскому слову «temuna» (образ, форма) в Иов. 4:16. В Суд. 8:18 словом morphe переведено еврейское «toar» (образ, вид). В Ис. 44:13 используется как эквивалент слову «tabnith» (образец, подобие), а в Дан. 3:19 арамейскому слову «tselem» (образ, выражение). Подобным образом и в апокрифических источниках (см. Прем. Сол. 18:1; 4 Мак. 15:3(4)). В Дан. 4:36 morphe используется для перевода еврейского слов zeev (букв. «блеск», образно «величие»; в СП «вид»). В греческом переводе Аквилы (II век н.э.) в Ис. 52:14, 53:2 так же используется слово morphe для обозначения внешнего облика Мессии.

В “Greek-English Lexicon of the New Testament” Эдварда Робинсона дается определение: “MORPHE - Образ, форма. В LXX как эквивалент tabnith - Ис. 44:13. - Phil. 2:7 morphen doulou labwn т.е. появление в униженном и презренном положении. Следовательно, фраза Фил. 2:6 «будучи в образе Бога», то есть как Бог, подобно Богу, где сила противопоставления более естественна по отношению к божественному величию и славе, как в LXX для zeev в Дан. 4:36. Или же morphe может означать здесь природу, fusiz, в таком случае en morpeh Theou uparkhwn может означать «будучи такой же природы, как и Бог»” (стр. 528).

Пожалуй, наиболее убедительным лингвистическим аргументом в этой полемике является то, в каком значении это же слово употреблялось в других частях Библии. Слово moprhe в НЗ встречается еще в Марка 16:12: «После этого он явился в другом образе [morphe] двоим из них, когда они шли, направляясь в селение».

В этом стихе слово morphe употребляется явно безо всякого философского значения и подчеркивает обычное значение слова – «вид, образ, форма». Христос не менял своей сущности или природы, он изменил лишь образ внешнего проявления, который был очевиден для других. В любом случае изменяемое morphe Христа

соответствовало его прославленному и воскрешенному духовному телу (1 Кор. 15:45б).

Значение слова morphe помогает прояснить его синоним eidos, которое согласно  «Древнегреческо-русскому словарю Дворецкого» так же означает: «1) вид, внешность, образ, облик 2) красивая наружность».

В НЗ содержится пять примеров употребления слова eidos, которое синонимично употреблению morphe (Луки. 3:22; 9:29; Ин. 5:37; 2 Кор. 5:7; 1 Фес. 5:22). То, что слово eidos является синонимом morphe видно из сравнения двух параллельных евангельских отрывков описания преображения Христа.

«Там он преобразился [греч. metamorphow - “изменить образ”] перед ними: его лицо засияло, как солнце, а его одежда стала ослепительно белой, как свет» (Матфея 17:2).

«И когда Он молился, вид (греч. eidos) Его лица стал другим, а Его одежда - ослепительно белой» (Луки 9:29).

Стоит отметить, что как и в  случае со словом morphe, в философском значении смысл слова eidos отличался. Так, в «Древнегреческо-русском словаре Дворецкого» указывается, что у Платона эйдос – это философская категория Идеи, а у Аристотеля, формы. Однако видно, что святые писатели использовали это слово в его повседневном значении.

Все же некоторые ортодоксальные исследователи указывают на то, что смысловое значение “morphe Theou” может отличаться от других примеров использования слова morphe, так как в Библии, за исключением Фил. 2:6, нигде не говорится о morphe Бога. Тем более что сама мысль о внешнем облике невидимого Бога кажется весьма сомнительной. Именно по этой причине ортодоксальные теологи считают morphe Бога его природой. Однако у известного раннехристианского апологета и философа Юстина Мученика (ок. 100 н. э. - ок. 165 н. э.) мы находим  интересные мысли о morphe Бога, очевидно, отражающие взгляд ранних христиан на этот вопрос:

     «Мы не приносим множества жертв, не делаем венков из цветов в честь тех, которых сделали люди и, поставивши в храмах, назвали богами: ибо знаем, что они бездушны и мертвы, и образа  Божия [греч. Theou morphen] не имеют (мы не думаем, что Бог имеет образ [греч. morphe], который, как говорят некоторые, они представили для Его почитания)… Да и нужно ли сказывать вам, когда вы сами знаете, как художники обделывают вещество, обтесывают и вырезают, плавят и куют, и нередко из негодных сосудов, посредством искусства переменивши только вид [греч. sxema] и, давши им образ [греч. morphe], делают то, что называют богами? Вот, что мы считаем не только противным разуму, но и оскорбительным для Бога, Который имеет невыразимую славу и образ [греч. morphe]» («Первая Апология», 1.9).

Слова Юстина Мученика помогают понять, что хотя Бог невидим, он все же имеет, так сказать, «внешний вид» или морфэ. Для греко-говорящих христиан древности такое утверждение представлялось вполне реальным. Это согласуется со словами Христа о реальности «облика (греч. eidos) Бога» (Ин. 5:37).

В одном справочнике отмечается: «morphe - внешнее проявление внутренней реальности или сути. Здесь относится к внешнему проявлению божественности вечного Христа, проявление Его славы как образа Его Отца» («Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета», Клеон Л. Роджерс-младший, Клеон Л. Роджерс III» стр. 703).

       Хотя в каких-то случаях слово morphe часто является синонимом sxema («внешний вид, видимость») мы понимаем, что morphe в Фил. 2:6,7 не просто внешняя видимость, иначе в таком случае получается, что Христос до своего рождения, на небесах, имел лишь видимость божественной природы, а на земле лишь видимость человеческой натуры (идея докетизма).

       Действительно, внешнее проявление человеческих черт в ком-либо говорит о том, что перед нами сущность с человеческой природой, то есть, человек. Хотя в Библии приводятся примеры того, когда внешняя форма не соответствует внутренней сущности (Быт. 18,19 гл.), все же нет оснований полагать, что «образ Бога», в котором был Христос до рождения на земле, не был проявлением божественной природы Логоса (Ин. 1:1).

Все же лучшим объяснением мысли Павла служит контекст. Важно учесть параллель, которая прослеживается при сравнении 6 и 7 стиха. Апостол говорит, что Христос принял «образ раба, уподобившись людям» (заметим, что принял не природу или сущность раба, потому что сущность и природа раба ничем не отличается от человеческой). Павел связывает принятие «образа раба» с уподоблением людям (в греческом тексте дословно: «опустошил себя, приняв образа раба», без «и»), то есть, чтобы принять образ раба ему нужно было уподобиться людям, а значит, это некое рабство, напрямую связанное с людьми – это рабство греха, в котором пребывает человечество и о котором Павел так часто говорил в своих письмах (Рим 5:15-19; 6:6,16-18,20; 7:14,25 8:15,21; 1 Кор 15:21,22; Галатам 4:3; ср. Ин. 8:34). Каким образом «образ раба» мог проявляться внешне? Павел объясняет: «послал своего Сына в подобии (греч. omoiwmati) грешной плоти» (Рим 8:3). Действительно, внешне Христос был подобен обычным, несовершенным и грешным людям, хотя в действительности,  он никогда не был им тождественен. Он был без греха (Иоанна 8:46; 1 Петра 2:2; 2 Кор 5:21; Евр 4:15). «Образ раба» Христа, или его «рабская» форма существования проявлялось и в том, что он Иисус, слово раб отверг себя и свою волю для послушного исполнения воли Отца (Лк. 22:42б).

Понимание того, в каком смысле Христос был в «образе раба», поможет определить значение того, в каком смысле Христос до своего человеческого существования, на небесах, был в «образе Бога». Параллель очевидна: Христос плотью своей был подобен грешным людям, то есть имел полное внешнее сходство с ними, хотя в действительности он был совершенным человеком, отличным от других, подобным же образом, до рождения на земле, он был подобен Богу, так как сын может быть подобен отцу, поскольку был могущественной духовной богоподобной личностью, хотя  и не был Всемогущим. Именно этим подобием с Богом, своим morphe, «внешним видом» или формой существования могущественной духовной личности на небесах, Христос не захотел воспользоваться в своих интересах.

 Учитывая слова Павла из Евр 1:3 о Христе как о точном изображении, копии сущности Бога и отражении его славы, можно сказать, что Христос до своего воплощения, был на небесах могущественной духовной (божественной) личностью и имел возвышенное прославленное положение. Его morphe, как могущественной духовной личности, было таким же, как и у Отца. Очевидно, что именно в этом смысле Христос был равен или подобен Отцу.

Греческое слово isa (по словарю Дворецкого: «наравне, подобно, словно») употребленное Павлом, может означать не только абсолютное равенство, но и подобие. Например, в LXX это слов используется подобным образом в книге Иов 10:10; 11:12; 13:12, 28; 15:16; 24:20; 27:16; 28:2; 29:14; 30:19; 40:4; так же в апокрифической Книге Премудрости 7:3. В НЗ мы находим пример употребления слова isa в значении «подобия» (Лк. 20:36, «Радостная весть», «Современный перевод Заокского института», СоП, «Перевод Лутковского»).

Использование слова “isa” (в форме множественного числа среднего рода) в фразе “to einai isa theou” в отличие от isos (формы единственного числа мужского рода) как в Ин. 5:18 , представляет ослабление в значении подобия, а не полного равенства (P. Grelot, "Deux expressions difficiles de Philippiens 2, 6-7,")

Очевидно поэтому в Готском переводе НЗ (созданным Ульфилой в IV веке)  греческое выражение “isa teo” переведено не выражением «ibna guda» (равным Богу), а выражением "galeiko guda" (подобным Богу). Слово galeiko означает "быть подобным" («Gothic Dictionary, Todd B. Krause and Jonathan Slocum»).

«Опустошение» Христа

Христос не просто не захотел воспользоваться своим положением, он «опустошил» (греч. ekenosen) себя или как говорится в Синодальном переводе, «уничижил себя». Идея «уничижения» или кенозиса является одной из главных идей христианского богословия. Фил 2:7 служит основанием для идеи кенозиса, или воплощения Бога-Сына.

Тринитарии считают, что, воплотившись, Христос остался все же Богом, так как Бог, природы изменить не может. Следовательно, к Божественной природе Христа была добавлена природа человека. Таким образом, природа человека, как завеса, «прикрывала» Божественную природу воплощенного Логоса. Богословы рассуждают: когда солнце закрыто облаками оно все же остается солнцем, однако его сияние просто не видно.

Однако нас, прежде всего, интересуют лингвистические свидетельства, которые позволят сделать правильные теологические выводы. Слово “ekenwsen” – это форма прошедшего времени глагола  “kenow”, которое согласно «Древнегреческо–русскому словарю Дворецкого»  имеет следующие значения: «1) делать пустым, опорожнять 2) опустошать 3) отнимать, лишать 4) оставлять, покидать 5) удалять, извлекать 6) (из)расходовать  7) сводить к нулю».

Вот как об этом слове пишет библеист У. Баркли:

«В греческом тексте стоит глагол кеноу, который буквально значит опорожнять, выливать. Этим глаголом можно обозначить извлечение предметов из контейнера до тех пор, пока он будет пустым; выливание, пока в сосуде ничего не останется. Здесь Павел употребляет самое выразительное слово, с тем, чтобы ясно показать жертву, которая была принесена воплощением. Иисус добровольно поступился от своей славы, чтобы стать человеком. Он снял с Себя Свою Божественность, чтобы принять на Себя человеческое» («Комментарии к Новому Завету»).

В «Толковой Библии» так же отмечается подобная мысль:

«слово "уничижил" - ekenwsen, которое не может означать: "не употреблял, не прилагал к делу, скрывал", а говорит о действительном опустошении и лишении».

В комментариях к значению глагола “kenow” в  ”Thayer's Greek-English Lexicon of the New Testament”, помимо значения «опустошать, лишать силы», в примечаниях говорится: «Христос опустошил себя, отложив в сторону равенство или форму Бога». Он не просто «уничижил» себя, но действительно лишилсебя всего того, что прежде его возвышало. Конечно, человек не может до конца постичь тайны  того, каким именно образом это произошло и как природа могущественной, богоподобной духовной личности Логоса была изменена на человеческую.

Кажется, что значение слова ясно свидетельствует в пользу дословного понимания того, что хотел сказать апостол. Христос опустошил себя, принимая образ раба. Сложно допустить, что простая мысль Павла могла означать нечто больше чем то, что, приняв образ раба, он все еще оставался в образе Бога, лишь прикрываясь образом раба. Как в таком случае можно понять слова Павла «он, будучи богат, стал беден ради вас» из 2 Кор 8:9? Действительно ли Христос «стал беден», если он, воплотившись, все еще оставался «богатым»?

         Некоторые защитники Боговоплощения и авторитетные словари ссылаются на то, что Павел в своих посланиях употреблял глагол kenwo метафорически (Рим. 4:14; 1 Кор. 1:17; 9:15; 2 Кор. 9:3). Например:

«kenow – делать пустым (LXX, Иер. 14:2; 15:9. Филон; Иосиф Флавий). 1) Христос отказался от проявления своей божественности и принял образ раба (Фил. 2:7)» («Греческо-английский лексикон Нового Завета и другой раннехристианской литературы Вальтера Бауэра”).

«Ekenwsen (аор. акт. от kenwo) - опустошать, делать пустым, делать бездейственным. Это не значит, что Он лишил Себя божественности, скорее, Он лишил себя возможности проявлять эту божественность ради собственной выгоды» («Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета Клеон Л. Роджерс-младший, Клеон Л. Роджерс III» стр. 703).

И даже если согласиться с этим аргументом возможно, в случае с Рим. 4:14; 1 Кор. 1:17 и 2 Кор. 9:3, то только потому, что во всех трех стихах использованы пассивные формы глагола kenow, kekenwtai и kenwthe. В случае же с 1 Кор. 9:15, то в этом стихе, как и в Фил. 2:7, использованы активные формы глагола kenow. Нет никаких оснований полагать, что в 1 Кор. 9:15 и в Фил. 2:7 Павел использовал глагол kenow образно.

В знаменитом «Теологическом словаре НЗ» (TDNT) Г. Киттеля объясняется: “KENOW a). - «Делать пустым», «лишать содержания или владения», чаще объекта, реже личности, или же в абсолютном смысле. В НЗ kenow в значении a. используется только в Фил. 2:6: ὃς ἐν µορφῃ̂ θεου̂ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγµὸν ἡγήσατο τὸ εἰ̂ναι ἴσα θεῳ̂, ἀλλὰ ἑαυτὸν ἐκένωσεν µορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁµοιώµατι ἀνθρώπων γενόµενος κτλ. Здесь значение  b. “он отверг себя, лишил себя ценности, отказал себе”, исключено из-за возникающей в таком случае тавтологии с выражением ἐταπείνωσεν ἑαυτόν [«смирил себя»]. Скорее мы должны рассматривать выражение του̂ εἰ̂ναι ἴσα θεῳ̂ [«быть равным Богу»] как «опустощаемый» объект, и в таком случае это будет являться эквивалентом ἐν µορφῃ̂ θεου̂ ὑπάρχων [«будучи в образе Бога»]. … Это означает, что Христос не использовал эгоистично в своих интересах божественный вид и образ существования, но самостоятельно опустошил себя, оставив все это, тем, что, взял образ слуги и стал человеком». (“Theological Dictionary of the New Testament” by G. Kittel)

Сторонники Боговоплощения аргументируют:

"Во второй части предложения ("не почитал хищением быть равным Богу") описывается отнюдь не природа или сущность... но образ существования; и один образ существования можно заменить другим, хотя сама суть существования остается неизменной. Воспользуемся иллюстрацией, предложенной самим св. Павлом: "...Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою" (2 Кор. 8,9). И в том, и другом случае имеет место изменение образа существования, но не его природы. Когда бедный человек становится богатым, изменяется его образ существования, но никак не его природа как человека. Так же и с Сыном Божьим: от богатого и славного образа существования, который адекватным образом являл всем Его Божественную природу и полностью ей соответствовал, Он ради нас снизошел к человеческой жизни - несравненно более низкому и бедному образу существования, который принял вместе с человеческой природой". (E. H. Gifford, «TheIncarnation», pp. 44-45.)

Стоит отметить, что этот наглядный пример апостол Павел приводил не с целью описания всех тонкостей и аспектов воплощения Христа (см. контекст 2 Кор 8:1-9). К тому же под «обнищанием» апостол мог метафорически подразумевать не только изменение образа существования, но и самой божественной природы на человеческую, что, конечно же, является актом высочайшего смирения.

Очень часто чудо Преображения Господня ортодоксальные теологи приводят как доказательство того, что Христос будучи во плоти все же сохранял божественность. Так, они говорят, что во время преображения божественная природа Христа, более «неприкрытая» плотью, была открыто явлена подобно тому, как лучи солнца, ранее скрываемые облаками, пробиваются сквозь мглу туч. Однако спор вокруг природы явления чуда Преображения носит сугубо богословский характер. Сама по себе чудо не доказывает того, что Христос явил свою Божественную природу, которая все то время была «прикрыта» плотью. Например, с Моисеем произошло подобное чудо на горе Синай (см. Исх. 34:29,30). Означало ли это чудо, что у Моисея была божественная природа?  Как и в случае с Моисеем чудо преображения Христа было связано с отражением величественной славы, исходящей от Бога, а не проявлением природы (см. 2 Пет. 1:16-18 и 2 Кор. 3:7).

        Так же в доказательство Божественности Христа тринитарии часто ссылаются на совершенные Иисусом чудеса и сверхъестественные способности. Однако и в ветхозаветные времени пророки Иеговы совершали подобные чудеса, например Моисей и  Илия.

«Бог явился во плоти»?

           В этой полемике нельзя не упомянуть о таком стихе как 1 Тим. 3:16 («Бог явился во плоти..», СП), который часто приводится как доказательство вочеловечивания Бога. Однако доподлинно известно, что оригинальное прочтение этого стиха отличалось от традиционного:

          «Если исходить из внешних свидетельств и соображений транскрипции, то лучше всего объясняет появление других вариантов чтение os. Такое прочтение поддерживается самыми древними и лучшими унциальными рукописями. Кроме того, относительное местоимение среднего рода o, должно быть возникшее как исправление переписчика чтения os (чтобы согласовать связь с предшествующим словом mustherion), свидетельствует, что чтение o косвенно указывает на то, что прочтение os являлось более ранним. Textus Receptus содержит theos. Однако нет ни одной унциальной рукописи, датируемой временем ранее VIII и IX веков, которая поддерживала бы такое чтение. Все древние версии предполагают os или o. В патристических писаниях вплоть до III и IV века мы не найдем свидетельств, подтверждающих чтение Theos. Оно возникло либо случайно, как неправильное чтение theos слова os, либо преднамеренно, как попытка согласования подлежащего существительного с последующими шестью глаголами или же, что менее вероятно, с целью внесения догматической определенности («А Textual Commentary On The Greek New Testament». Second Edition A Companion Volume to the UNITED BIBLE SOCIETIES' GREEK NEW TESTAMENT (Fourth Revised Edition) by BRUCE M. METZGER. p. 574).

В согласно с этими фактами в современных переводах НЗ 1 Тим. 3:16 передается более точно:

«И признано всеми: велика - тайна благочестия: Он, Кто (греч. os) явлен был во плоти, оправдан был в Духе, виден был ангелами, проповедан был в народах, принят был верою в мире, вознесён был во славе» (1 Тим. 3:16, ПЕК).

Учение о двойственной природе Христа создает неразрешимую дилемму. Ортодоксальная Церковь, неверно заявляя, что Христос есть Бог и верно утверждая, что природа Всемогущего Бога измениться не может, неизбежно приходит к  единственно возможному выводу: Христос на Земле был и Богом и человеком. Однако в таком случае, как бы не пытались ортодоксальные богословы доказать обратное, Христос не мог быть ЧЕЛОВЕКОМ в подлинном смысле этого слова (Деяния 2:22; 1 Тим 2:5). Богочеловек – это нечто другое.  И вот здесь-то, учение о двух природах оказывается в теологическом тупике, единственный выход из которого признать простую библейскую истину – Христос никогда не был Богом Всемогущим, есть лишь один Всемогущий Бог, Отец, который никогда не изменял своей природы (Ин 17:3; 1 Кор 8:6). 

Если Христос имел две природы, природу человека и природу Бога, как в таком случае «он должен был во всём уподобиться своим «братьям»» (Евр 2:17)? Христос, как и его братья «стал кровью и плотью» (Евр 2:14). Он не просто воплотился, подобно ангелам в ветхозаветные времена, на время облекавшихся в плоть, но он «стал плотью» (Ин 1:14) был «зачат» в чреве матери (Луки 1:31), родился как ребенок (Луки 2:7; Гал. 4:4). Нигде в Писании не говорится о том, что на Земле Христос по природе своей был больше чем безгрешный человек, «последний Адам» (1 Кор 15:45).

Если Христос на земле оставался по природе Богом, то, как он мог быть поставлен ниже ангелов? (Евр. 2:9) Может ли Бог, пусть даже во плоти, быть ниже ангелов?

Так же Библия ясно учит тому, что Христос стал бессмертным только после своей физической смерти и вознесения на небеса (см. Рим. 6:9, Отк. 1:18). В отличие от Иеговы, который никогда «не умирает» (Ав. 1:12, СоП, ПНМ,  Евр., lo’ ta·muth′ - это оригинальное прочтение, которое соферимы изменили на lo’ na·muth′, «мы не умираем» - так наз. Tiqqune Sopherim), Христос однажды умер (1 Пет. 3:18). Если Христос был вечен и безначален, то мог ли он умереть и после этого получить бессмертие? (1 Тим 6:16).

 Иисус превознесен и возвышен

Многие комментаторы затушевывают важную мысль о превознесении Христа после его воскресения (Фил. 2:9). Так, например,  в некоторых переводах просто говорится, что «Бог превознёс» Христа (Фил 2:9a, ПЕК, СП, «Живой поток»). «Новая Женевская Учебная Библия» комментирует этот стих следующим образом:

«превознес Его. Глагол "превознес" здесь не означает, что Бог даровал Христу положение более высокое, чем Он имел прежде, - Бог даровал Ему положение, выше которого нет. Христос восстановлен в той славе, которую Он имел изначально и которую добровольно оставил ради того, чтобы стать человеком».

Это позиция большинства ортодоксальных теологов. Однако она противоречит ясным словам Писания, свидетельствующего в пользу того, что Христос «совершив очищение грехов, воссел по правую сторону Величества в небесах, сделавшись (греч. “genomenos”, зд. исп. аорист) настолько превосходнейшим ангелов, насколько отличнейшее пред ними унаследовал Имя» (Евр. 1:3,4, ПЕК; ср. Мат 28:18). Ясно, что до прихода на землю Христос не совершал очищение наших грехов и не имел имени и положения, которое даровал ему Отец (Фил. 2:9б, Ис. 52:13).

Греческий глагол “huperupsow”, который употребил апостол Павел, означает не просто «превозносить», но «возвысить до самого высокого положения и власти» (“Thayer's Greek-English Lexicon of the New Testament”). Более точный перевод гласит:

«Бог вознёс Его до высочайшего положения» (СоП, NIV, NWT)

Если Христос был равен Отцу, мог ли он стать в определенный момент превосходнее ангелов и получить положение, которого не имел раньше?

Другими интересным лингвистическим свидетельством отрывка является значение слова «дал» (греч. “ekharizato”) из 9 стиха, «дал Ему имя выше всякого имени» (СП). Это форма прошедшего времени глагола сharizomai, который  согласно  “Thayer's Greek-English Lexicon of the New Testament” не просто означает дать кому-либо что-либо, но «дать с милостью» или «даровать» (ПЕК). В Подстрочном английском переводе греческого текста Вескотта-Хорта дается значение “graciouslygave” или «милостиво дал».

В любом случае, Отец является источником этого дара, и именно он дает Сыну такое положение (Кол 1:19). Оттенок милости показывает, что эти две личности, Отец и Сын, не могут быть равны в полном смысле.

В связи с этим отрывком так же хочется отметить 10 стих, в котором говорится: «Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (СП). Ортодоксальные христиане видят в этих словах основание для поклонения Христу. Однако, необходимо внести ясность. В греческом оригинале не используется предлог «перед», но говорится «ἐν τῷ ὀνόματι  Ἰησοῦ», то есть «во имя Иисуса». В ПЕК говорится: «чтобы во имя Иисуса преклонилось всякое колено небесных и земных и преисподних».

Означают ли эти слова, что христиане должны молиться Христу? Нет. Это греческое выражение «указывает на имя, которое объединяет преклоняющих колени, которое сплотило все (πα̃ν γόνυ) поклонение. Имя, которое получил Иисус, ведет всех к единому поклонению» («Грамматика идиом Нового Завета». A Grammar of theIdiom of the New Testament, by G. B. Winer). Чтобы молитва была принята, она должна произноситься «во имя Иисуса», но направляться, тем не менее, к Богу и служить его прославлению (Фил 2:11). Поэтому апостол Павел говорит: «Всегда в молитве и прошении с благодарением открывайте свои желания пред Богом» (Филиппийцам 4:6).

 Заключение

μορφη, строго говоря, не природа или сущность как таковая, ибо рабской природы не существует. Существует рабская форма существования очевидная для других. Христос до прихода на землю по происхождению существовал в виде Бога/бога по природе своей.  Здесь стоит отметить, что в греческом тексте Фил 2:6 перед словами θεου и θεω  не употребляется определенный артикль, что может указывать на качественную характеристику божественной природы, а не личность Бога, тогда как в стихе 9-ом артикль присутствует, что однозначно указывает на личность Отца (ο θεος).

Выражения «будучи в образе Бога» и «быть равным Богу» могут быть эквивалентными, однако вопрос остается спорным. Греческий подлинник позволяет рассматривать допустимыми оба варианта. В обоих случаях возможна своя интерпретация этого «равенства».

Существуют четыре возможных перевода, рассматриваемого отрывка:

- «Не счел хищением быть равным Богу» (традиционно-ортодоксальный);

- «Не счел равенство с Богом тем, что должно быть схвачено» (наиболее распространенный на Западе);

- «Не счел равенство с Богом тем, что нужно использовать в своих целях» (идиоматический перевод);

- «Не рассматривал хищение (чтобы) быть равным Богу» (альтернативный перевод)

Каждый из этих переводов имеет право на существование в силу имеющихся лингвистических данных и контекста. Каждый из приведенных переводов может быть с успехом интерпретирован по-своему. Даже если первый перевод наиболее точен, это не означает, что Христос равен Отцу по положению. Апостол мыслит о равенстве природы в смысле подобия сына отцу.

«Опустошение» Христа подразумевало отказ от прежней формы существования, адекватно выражающей божественную природу Логоса. На вопрос: «оставил ли Христос за собой божественную природу, став человеком или же нет?» - исследуемый отрывок однозначно не отвечает. Возможны оба варианта, но второй предпочтительнее в виду других мест Писания.

Надеемся, что приведенные свидетельства помогут Вам прийти к правильным выводам.