Перевод нового мира и библейский монотеизм в свете Коптского перевода Нового Завета

Перевод нового мира и библейский монотеизм в свете Коптского перевода Нового Завета

(ПНМ и Иоанна 1:1, 1:18, 10:34, 20:28; Ис 9:6)

“ Если Бог назвал „богами“ тех, к кому было обращено его слово,

а Писание не может быть отменено, то мне ли, кого Отец освятил и послал в мир,

 вы говорите: „Ты порочишь Бога“, потому что я сказал: „Я Сын Бога“? “

(Иоанна 10:35,36,)

        «Перевод нового мира» Священных Писаний, изданный Свидетелями Иеговы,  порой обвиняют в некоем нарушении идеи библейского монотеизма. Основное обвинение противников выдвигается против перевода греческого слова «ТЕОС» словом «бог» со строчной  буквы, как например, в Ин 1:1 и в 1:18 применительно к Христу.   Свидетелей Иеговы обвиняют в том, что, говоря о Христе как о «боге», они совершают серьезную ошибку, допуская существования главного Бога Отца и меньшего «бога» Христа. Таким образом, якобы Свидетелями Иеговы нарушается принцип библейского монотеизма. Действительно ли теология Свидетелей Иеговы и Перевод нового мира нарушают один из фундаментальных принципов Библии?

Во-первых, важно определиться в понятиях. Что такое монотеизм и политеизм?

Монотеизм - религиозное представление и учение о едином Боге, единобожие, противоположность многобожию или политеизму.

Политеизм - почитание многих богов; многобожие (Толковый словарь Ефремовой).

Важным аспектом определения политеизма является религиозное поклонение множеству богов, проявление в них религиозной веры. Этот аспект политеизма часто упускают из виду те, кто пытается обвинить Свидетелей Иеговы в многобожии.

Так, например апостол Павел писал: «Хотя и есть те, кого называют «богами», на небе или на земле, как есть много «богов» и много «господ»» (1 Кор. 8:5). Или, например, во 2 Кор 4:4 Павел называет Сатану «богом века сего». Означают ли это слова, что апостол был политеистом и что он верил в существование пантеона богов? Конечно, нет. Во-первых, Павел осознавал, что в мире распространена вера в то, что эти боги существуют; и, во-вторых, он использовал слово «ТЕОС» в широком смысле.

Наша задача - установить библейское основание для использования слова «бог» без нарушения идеи единобожия. Для этого необходимо начать исследование данного вопроса со страниц Ветхого Завета, кодекса монотеизма.

Свидетельства из «Ветхого Завета»

Самым веским свидетельством в этом вопросе, пожалуй, является свидетельство Писания и семантическое значение двух эквивалентных слов: еврейского «ЭЛОХИМ» (мн. число от слова «ЭЛЬ») и греческого «ТЕОС» или «ТЕОИ» (мн. число).

В первую очередь необходимо подчеркнуть, что в Ветхом Завете слова «ЭЛЬ» (БОГ) и «ЭЛОХИМ» (БОГИ) применяются не только к истинному Богу, который в свою очередь, в Еврейских Писаниях часто обозначается как «ХА ЭЛЬ» или «ХА ЭЛОХИМ» («ЭЛОХИМ» с определенным артиклем «ХA», указывающим на истинного Бога), но и к ложным богам, ангелам, людям, имевшим особые назначения или власть, например, судьям и князьям.

Так, например, в древнееврейском оригинале в Исходе 4:16 сказано, что Моисей будет «Богом» для Аарона, а в Исходе 7:1 «Богом» для фараона.

В Псалме 82:1,6 (81:1,6 СП) Иегова называет судей и князей «богами» и «сыновьями Всевышнего».

В еврейском тексте Псалма 8:6 ангелы названы «богами» («мэ элохим»). Этот Псалом цитировал Павел по LXX в Евр. 2:7. Очевидно, ангелы названы «богами», по крайней мере, еще в двух Псалмах, в 97:7 (96:7 СП) и в 138:1.

Так же в Ветхом Завете ангелы называются “benei elohim”, то есть, «сыновьями Бога» (Бытие 6:2,4; Иов 1:6, 2:1; Пс. 29:1).

Приведенные стихи отражают мышление древних израильтян, писавших Библию. Сыновьями Бога могут быть только «боги». На первый взгляд все это очень похоже на языческие пантеоны богов древнего мира, однако, существенное отличие состоит в том, что древние евреи не рассматривали в Писании этих «богов» в религиозном смысле. Моисей, ангелы, судьи -  все они имели право  называться «ЭЛОХИМ», потому что  обладали определенным могуществом или «родством» с Богом, как его сыновья.

Далее, важно помнить, что слова «ЭЛОХИМ» и «ТЕОС» помимо привычного значения «Бог», так же означают «божественный, могущественный, сильный», сообщая, таким образом,  о родовом признаке или качественной характеристике. Свидетельство это имеет крайне важное значение для установления истины.

Рассмотрев эти факты, можно сделать вывод о том, что использование слова «бог» не нарушает идеи библейского монотеизма, потому что сама Библия говорит о существовании «богов» - ангелов, людей и даже Сатаны (2 Кор. 4:4).

Именно на этот принцип сослался Христос, когда разговаривал с иудеями, желавших его смерти. (Ин 10:31-36). Более точный перевод с греческого гласит: «Иудеи ответили ему: «Мы собираемся побить тебя камнями не за доброе дело, а за то, что ты порочишь Бога,— за то, что ты, будучи человеком, делаешь себя богом». В данном случае иудеи не имели ввиду, что Христос делал себя Всемогущим Богом, потому что в греческом тексте этого отрывка перед словом ТЕОН не стоит определенный артикль, тогда как в стихе 35 и 36 перед этим словом, относящимся уже к Отцу, артикль стоит, указывая на Всемогущего Бога.

Если бы иудеи в данном случае утверждали бы, что Христос делает себя Богом Всемогущим, он не стал бы проводить параллель и ссылаться на Псалом, в котором люди, «сыновья Всевышнего», называются «богами». Стих 36 подтверждает это.  

В Новом Завете слово «ТЕОС» применяется к Христу в Иоанна 1:1,1:18, и 20:28. Ортодоксальные богословы часто приводятся эти отрывки в доказательство того, что Христос есть истинный Бог. Однако важно понять по какой причине Иоанн говорил о Христе как о «ТЕОС».

Ответ прост. В VIII веке до н. э. пророк Исаия предсказал, что Мессии будет наречено имя «Бог крепкий» (Ис. 9:6 СП). Означают ли эти слова, что Мессия будет Всемогущим Богом? Нигде в Ветхом Завете нет и намека на такую возможность. Важно отметить, что пророк говорит о том, что его так назовут.

Что означает титул «Бог крепкий» (по-еврейски «ЭЛЬ ГИББОР»)? Этот титул переводится как «Бог могучий» (ВЕТХИЙ ЗАВЕТ. ПЕРЕВОД С ДРЕВНЕЕВРЕЙСКОГО. РБО, 2004) или «Сильный бог, Сильный божественный» (ПНМ, 2007). Слово «Гиббор» означает «могущественный, сильный, храбрец». Важно заметить, что данное выражение отличается от титула Иеговы «ЭЛЬ ШАДДАЙ», Бог Всемогущий, как в Быт. 17:1. Этот титул никогда не применяется к Мессии. Однако титул «Эль Гиббор» применяется и к Иегове в Ис. 10:21. Конечно, будучи Богом Всемогущим Иегова является и «Богом сильным». В отличие от Мессии, которого назовут «Богом сильным», Иегова им является.

Данное выражение во множественном числе встречается так же в еврейском тексте Иез. 32:21.  В Переводе Давида Йосифона это выражение переведено как «Сильнейшие среди могучих». В Смысловом переводе - «могучие вожди». В ПНМ «самые видные из сильных».

В мессианском 45-ом Псалме в 3 стихе (Пс 44:4 СП) о Царе Мессии говорится: «Опояшь свои бедра мечом, о могущественный, Своим величием и великолепием». Поэтому титул «Эль Гиббор» как нельзя лучше подходит к Мессии, Царю наделенному могуществом от Иеговы. До своего прихода на землю Мессия действительно на небесах был могущественной богоподобной духовной личностью (Евр. 1:3).

В свете пророчества из Ис. 9:6 становится понятно в каком смысле Иоанн называл Христа «богом» в Ин. 1:1 и «единородным богом» в 1:18 (по греч. «моногенес теос» согласно папирусу Бодмера P66 и P75 (II век),  Синайскому (IV век) и Ватиканскому (IV век) кодексам.

Иоанна 1:1

Вступительные слова пролога Евангелия Иоанна, «и teos был Логос», вызывают массу споров и разногласий среди библеистов и экзегетов.

Что хотел сказать этим апостол Иоанн? Хотел ли он показать, что Логос был Всемогущим Богом или апостол подразумевал нечто другое?

Вот, что, например, говорится в комментарии к этому стиху в «Новой Женевской учебной Библии»: «Также здесь открыто утверждается, что Слово является Богом. Некоторые не принимают этого утверждения, бездоказательно заявляя, что использованное в греческом оригинале слово точнее переводить не «Бог», а «бог». В этом отражается непонимание языка, на котором написан Новый Завет, ибо в греческом тексте Нового Завета встречается свыше 250 упоминаний о Боге, грамматически идентичных данному [то есть без артикля]…».

Примечательно то, каким образом это место Писания комментировал Ориген, разъясняя нюансы греческого языка. В своем труде «Комментарии на Евангелие Иоанна» (Книга II, глава II) он написал: «Мы так же замечаем использование Иоанном артикля в этих предложениях. Он всегда думает, о чем пишет ион не незнаком с тонкостями греческого языка. Он использует артикль, когда имя «Бога» относится к Несотворенной Причине, и опускает его, когда Логос называется «Богом»… Бог, который над всем, - это «Бог» с артиклем … Все кроме Единственного Бога становятся богами, отражая Его божественную сущность. Их нельзя называть Богом, но лишь богами …. Истинный Бог, в таком случае, это Бог [с определенным артиклем] и те, кто появились после – боги, образы, отражающие Его сущность, Его подобие».

Вряд ли кто осмелится утверждать, что великий ученый-библеист III века Ориген Александрийский, создавший колоссальный труд «Гекcапла», плохо знал греческий язык, ведь греческий был для него родным. Конечно, кто-то может считать его еретиком, но отказать ему в знании тонкостей греческого языка никак нельзя.

Не менее интересно свидетельство современника апостола Иоанна, Филона Александрийского, представителя иудо-александрийской философской школы, который в совершенстве знал греческий язык. Как известно, многие библеисты, особенно на Западе, усматривают прямую связь между Логосом Филона и Логосом Иоанна. Однако это другая тема и заслуживает отдельного рассмотрения. Нас же интересуют лингвистические данные, которые мы можем почерпнуть из трудов Филона. Согласно Филону Логос есть «образ Бога», «старший и первородный Сын Бога», «второй бог» (“qeos” в отличе от “ho qeos”), «царственный первосвященник», посредник между Богом и людьми. Примечательно то, что Филон всегда обозначает Бога Всемогущего как “o qeos”, а Логоса тем же словом “qeos”, только без артикля. Мы не станем углубляться в абстрактно-философскую концепцию о Логосе, однако заметим очевидную разницу между «o Qeos» и «qeos», выливающуюся в разность смысловых значений.

Так же любопытно и то, что апологеты второго века, такие как Юстин Мученик, Ириней Лионский и Феофил Антиохийский в своих сочинениях называли Христа «богом» (“qeos” без артикля)  и никогда как “ho Qeos”.

Действительно никто не станет отрицать, что в Новом Завете встречается немало упоминаний о Боге, при котором нет артикля. Однако это обстоятельство не позволяет механически проводить аналогию с Ин. 1:1, потому что данное место Писания отличается от всех других своей спецификой. Когда Павел в своих посланиях говорил об одном единственном истинном Боге, Отце, он не всегда употреблял артикль, потому что такое упоминание Бога не нуждалось в конкретизации, Бог же один. Но в случае с Прологом, мы в одном предложении обнаруживаем упоминание о двух разных личностях, состоящих в определенной связи друг с другом и каждое из которых названо словом «ТЕОС». Один с артиклем, другой без него. Это однозначно должно иметь какое-то лингвистическое значение в данном контексте. На этот нюанс и обращал внимание Ориген.

Как известно, в отличие от многих других переводов в ПНМ  передает “kai teos en o logos” дословно: «и Слово было бог». Подобным образом этот стих переводится в Emphatic Diaglott: «and a god was the Word».

В греческом тексте Нового Завета много раз встречаются предикативные существительные без артикля, употребленные в форме единственного числа и стоящие перед глаголом. Смотрите, например, Мк. 6:49; 11:32; Ин. 4:19; 6:70; 8:44; 8:48; 9:17; 10:1, 13, 33; 12:6; 18:37. В этих местах предикативные существительные указывают на качества или характер и поэтому в русском языке пишутся со строчной буквы. На этом же основании греческое слово «тео́с»без артикля в выражении «и Слово было богом» в Ин 1:1 переведено словом «бог» со строчной буквы. Священное Писание подтверждает правильность такого перевода.

В своей статье «Качественные предикативные существительные без артикля: Марка 15:39 и Иоанна 1:1» («Qualitative Anarthrous Predicate Nouns: Mark 15:39 and John 1:1»), опубликованной в «Журнале библейской литературы», на с. 85 Филип Б. Харнер (Philip B. Harner) пишет, что части сложного предложения, как, например, в Ин. 1:1, «в которых глаголу в составном сказуемом предшествует именная часть без артикля, как правило имеют качественную характеристику. Они показывают, что по своей природе логос был как теос. Нет оснований считать существительное теос, являющееся именной частью составного сказуемого, определенным». На с. 87 той же статьи Харнер делает заключение: «Я считаю, что в Иоанна 1:1 качественная характеристика именной части составного сказуемого настолько очевидна, что это существительное нельзя рассматривать как определенное» («Journal of Biblical Literature», т. 92, Филадельфия, 1973). В завершении этой статьи Харнер предложил следующий перевод: «Слово имело такую же природу, как и Бог». Именно в этом смысле понимал «качественную характеристику» сам Харнер. Тринитарии понимают «качественную характеристику», божественность Слова, в том смысле, что Логос был таким же Богом, как и «HO TEOS», то есть, Отец.

Показательным примером качественных предикативных существительных, стоящих перед глаголом, является Ин. 6:70: «но один из вас диавол» (СП), на греческом «kai exi umwn eiz diabolos estin». Здесь слово «diabolos» употребляется без артикля и стоит перед глаголом. Оно явно не определенное. Поэтому во всех современных переводах греческое «diabolos» в этом стихе переводится словом «дьявол» со строчной буквы, либо словами описательными «клеветник или злой». Совершенно очевидно, что Христос не подразумевал, будто Иуда был самим Дьяволом. Иуда «по настроенности своей был близок к Дьяволу» (Толковая Библия Лопухина, комментарии к Ин. 6:70).

Свидетелей Иеговы нельзя обвинять в предвзятом, якобы в угоду своим догматическим предпочтениям, тенденциозном переводе Ин. 1:1, так как их перевод в точности соответствует грамматике греческого оригинала. Более того, в Переводе нового мира не употребляется слово «божественный», как например, в переводе Моффата и Гудспида, потому что это понятие передает другое греческое слово «TEIOS», хотя по смыслу Свидетели Иеговы считают такой перевод верным. К этим выводам приходит Джеймс Бедун, адъюнкт - профессор Религиозных Исследований в Северном Аризонском университете, недавно написавший книгу «Истина в переводе» («Truth in Translation»), в которой он анализирует и сравнивает 9 самых известных переводов Библии на английском языке.

(С кратким описанием книги и биографией автора можно ознакомиться здесь: http://en.wikipedia.org/wiki/Jason_BeDuhn).

Другой вопрос, как трактовать «качественную характеристику» Слова - его божественность. Делает ли Христа его божественная природа равным Отцу? В узком смысле, да. Однако равенство природ еще не означает, что Слово было вечным и не имело начало, как Отец. 

Например, во 2 Петра 1:4 говорится о том, что христиане «приобщатся к божественной природе» (на греч. «theias koinwnoi phusews»). Как это возможно, если тринитарии утверждают, что творение не может иметь божественной природы?

1 Иоанна 3:2: «Дорогие, мы теперь дети Бога, но ещё не стало явным, какими мы будем. Мы знаем только, что, когда он явится, станем подобными ему, потому что увидим его таким, какой он есть».

1 Коринфянам 15:53: «Это тленное должно облечься в нетление, и это смертное — облечься в бессмертие»

Филиппийцам 3:21: «который преобразит наше униженное тело сообразно своему славному телу, по действию своей силы, которой он может подчинить себе всё»

Эти стихи позволяют заключить, что воскресшие христиане приобщаться к божественной природе, обретут бессмертие и станут подобны Богу.

Копсткая версия Ин. 1:1,18

Крайне важным свидетельством в понимании первых слов Евангелия Иоанна является Коптский перевод начала III века (200 год н.э.), написанный на ранней литературной форме этого языка, саидском диалекте.

Вот что говорится о самых ранних коптских переводах Библии в одном библейском словаре: «Поскольку [Септуагинта] и Н[овый] З[авет] были переведены на коптский язык в III веке н. э., коптский перевод опирается на греч[еские] манускр[ипты], которые значительно старше большинства из сохранившихся по сей день» (The Anchor Bible Dictionary). В пользу авторитетности Коптского перевода на саидском диалекте говорит и то, что греческий язык Койне был распространен в Египте около 500 лет и все еще оставался разговорным языком во время создания Копсткой версии Нового Завета, поэтому мы можем не сомневаться в компетентности коптских переводчиков и в том, что они правильно понимали суть древнейших греческих текстов НЗ.

Библейский текст на саидском диалекте коптского языка представляет особый интерес по двум причинам. Во-первых, как было сказано выше, он отражает понимание священного текста, существовавшее до IV века н. э., в котором был официально утвержден догмат о Троице. Во-вторых, в коптском языке, как и во многих других языках, есть определенный и неопределенный артикли. Самыми ранними переводами христианских священных текстов были переводы на сирийский, латинский и коптский языки. В сирийском и латинском языках, как и в греческом, нет артиклей. Однако в коптском есть. Вот что, например, пишет ученый Томас Ламбдин в справочнике по саидскому диалекту коптского языка: «В коптском языке определенный и неопределенный артикли выполняют практически такую же функцию, как и артикли в английском» (Introduction to Sahidic Coptic).

Итак, коптский перевод содержит любопытное свидетельство того, как понимали в те времена Иоанна 1:1. Что же мы видим в переводе на саидский диалект коптского языка? 

Транслитерация:

«…аuw neunoute pe pshaje»

auw = и

ne = был

u.noute = бог (u неопр. артикль)

pe = есть

p.Saje = Слово

  

Согласно специалисту по грамматике коптского языка доктору Бэнтли Лэйтону (Bentley Layton), определенный артикль в коптском языке представляет "наиболее типичный или существенный представитель класса [...], 'Бог' всегда  принимает  p-[определенный артикль] когда говорится о  Боге Библии." - Коптская Грамматика, с Хрестоматией и Глоссарием (Harrassowitz Verlag, Висбаден, 2000, стр. 38.) Однако в последней части Ин. 1:1 перед словом «бог» определенный артикль отсутствует.

Неопределенный же артикль в саидском диалекте  используется для обозначения "неопределенного типа или представителя класса: морфема, маркирующая  элемент как неопределенный, неконкретный или как  представителя класса ("человек," "другие боги," и т.д.). "– «Хрестоматия коптской грамматики» (Orientalia Lovaniensia Analecta, 1988), доктор Ariel Shisha-Halevy, стр. 268.

Согласно Гельмуту Сатцингеру (Helmut Satzinger), артикли в коптском языке используются следующим образом: определенный (аналог английскому “the”), неопределенный (аналог английскому «a», некоторый, какой-то), и нулевой (характерный для определённого класса или группы, абстрактный, выражающий качество или свойство). – ("On Definiteness of the Coptic Noun," Actes du IVe congres copte, Louvain-la-Neuve, 5-10 September 1988).

В последней части Иоанна 1:1 перед словом «теос» (копт. “noute”) стоит неопределенный артикль (копт. “u”). Таким образом, если перевести это на русский язык, получится: «И Слово было богом», где слово «бог» пишется именно со строчной буквы.

Итак, если греческий текст с конструкцией безартиклевого предикативного существительного оставляет место некоторой неясности в отношении перевода Ин. 1:1 и теологической трактовки сути понятия «качественной характеристики», то Коптская версия саидского диалекта однозначно заявляет о неопределенном значении слова «unoute» (бог), сознательно использованного коптскими переводчикам.

Очевидно, древние переводчики понимали, что в Иоанна 1:1 апостол не хотел отождествить Иисуса Христа со Всемогущим Богом, но хотели сказать, что Слово было богом в том смысле, что оно было божественного происхождения и относилось к категории божественных существ.

 (Больше информации на эту тему можно получить посетив эти сайты: http://copticjohn.blogspot.com/; www.sahidica.org; www.nwtandcoptic.blogspot.com)

Nomina Sacra

Еще одним важным аспектом в определении понимания коптскими переводчиками III века н.э. Христологии Евангелия от Иоанна является использование переводчиками Nomina Sacra, то есть особой системы сокращенного написания некоторых, так называемых, священных слов (“Бог”, “Господь”, “Иисус”, “Христос” и “Сын”).

Так, в самой ранней Бохаирской версии Евангелия от Иоанна (Папирус Бодмера III, датирован с помощью палеографического анализа IV веком н.э.), первое упоминание о Боге, с которым было Слово, передается в Ин. 1:1 в форме Nomina Sacra, тогда как второе упоминание, относящиеся уже к Слову в конце стиха, обычным образом. Точно так же и в Ин. 1:18, Бог, «которого никто не видел», передается  в начале стиха в виде Nomina Sacra, тогда как греческое «MONOGENOS TEOS» («единородный бог») передается обычным образом.

Эта деталь помогает ясно установить точку зрения коптских переводчиков начала IV века на сущность Логоса. Очевидно, что они не считали Логоса Всемогущим Богом. 

(Более подробную информацию  о Папирусе Бoдмера III смотрите на http://en.wikipedia.org/wiki/Coptic_versions_of_the_Bible#cite_note-4).

Некоторые ортодоксальные апологеты все же пытаются найти доказательства в пользу перевода «Единородный Бог» в Ин. 1:18 на основании того, что в Копстком тексте  перед этим выражением стоит определенный артикль “p”. На первый взгляд аргумент кажется сильным.

Однако стоит обратить внимание то, что в Деяниях 7:43 перед выражением «бог Ремфан» (копт. «Pnoute raifan”) стоит определенный артикль «p», так же как и в греческом тексте «tou theou rhompha». Не смотря на это, во всех переводах с коптского и греческого языков это выражение передается как «бог Ремфан». Этот пример показывает, что наличие определенного артикля перед словом «noute» не всегда говорит о том, что речь идет об истинном Боге, Отце. Важно учитывать и контекст. Бог Ремфан — это имя собственное, поэтому артикль здесь необходим, ведь речь идет об определенном языческом боге.

Что необходимо учесть в случае с Ин. 1:18? Опять же контекст. Евангелист Иоанн  употребляет определенный артикль «p» перед выражением «Единородный бог» анафорически, то есть ссылаясь на предшествующее упоминание о «боге», Логосе, упомянутого в последней части Ин 1:1. Таким образом апостол показывает, что «Единородный бог», «который у груди Отца» - это тот же «бог», Логос, который «был с Богом в начале» в Ин. 1:1.

Иоанна 20:28

Слова Фомы «Господь мой и Бог мой» вызывают разногласия среди экзегетов. Некоторые видят в этом прямое указание на Божественность Христа, другие объясняют это эмоциональным восклицанием, обращенным к Богу (как например Феодор Мопсуэстийский в IV веке), в силу того, что никто из апостолов не называл Иисуса «Богом». Существует и другое мнение, что слова «Господь мой» были адресованы Христу, а «Бог мой» к Богу, Отцу, который совершил чудо воскресения. Эта точка зрения согласуется со словами апостола Павла из 1 Кор. 8:6.  Для самого же Фомы было обычным обращаться к Христу в вокативной форме «Господи» [греч. “Kurie”] (Ин 14:5).

Так называемое «исповедание Фомы» часто приводится ортодоксальными апологетами в доказательство того, что Фома считал Христа Богом на основании того, что в греческом тексте написано «ho teos mou», то есть используется выражение «HO TEOS», относящееся в Новом Завете только к Отцу (за исключением Деян. 7:43, где речь идет о языческом боге Ремфане). Однако вряд ли Фома мог думать, что перед ним стоит прежде умерший и воскресший Бог Иегова.  Сомнительно так же, что Фома мог считать Христа Богом Всемогущим, учитывая слова самого Иисуса в этой же главе Евангелия Иоанна (20:17) «восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему». Для апостолов и Иисуса существовал только один единственный истинный Бог Иегова, Отец Христа (см. так же Ин. 17:3). Поэтому дать однозначный ответ на вопрос, что имел в виду Фома, сложно.

Может ли как-то помочь грамматика греческого текста?

Во-первых, необходимо отметить, что наличие определенного артикля «ho» перед “teos mou” грамматически необходимо и обусловлено наличием притяжательного местоимения «мой» (Рольф Фурули, “The Role of Theology and Bias in Bible Translation”, стр. 220). Иоанн просто не мог написать по-другому, не употребив артикль. Следовательно, этот аргумент, так часто выдвигаемый ортодоксальными апологетами, не может приводиться в качестве доказательства.

 Некоторые исследователи из числа унитариев указывают на интересную деталь в стихе. В греческом тексте определенный артикль стоит и перед словом «Бог» и перед словом «Господь»: «ho kurios mou  kai ho theos mou». О чем это говорит? Согласно правилу Гранвиля Шарпа, если одиночный артикль связывает два и более существительных, то второе и последующие существительные являются описанием первого. Применительно к Ин. 20:28 это означает, что наличие двух артиклей перед каждым из существительных, связанных союзом «и»,  говорит об обращении к двум разным личностям. Конечно, правило Шарпа не является абсолютным и имеет массу исключений. Однако в этой же главе мы находим подтверждение возможности такого применения правила Шарпа.

В стихе 17 мы читаем: «ton patera mou kai patera humwn kai theon mou kai theon humwn» («к Отцу моему и Отцу вашему и к Богу моему и Богу вашему»). В соответствии с правилом Шарпа определенный артикль «ton» стоит только перед первым существительным «patera». Перед остальными существительными (Отец, Бог) артикль уже не стоит, хотя они имеют притяжательные местоимения («моему», «вашему»). Таким образом, очевидно, что Отец Христа и есть их Отец, и он же является его Богом и их Богом,  то есть речь идет об одной личности.

Если применить правило Шарпа к стиху 28 он выглядел бы следующим образом: «ho kurios mou  kai theos mou», то есть, перед словом «teos» артикль уже не стоит и становится совершенно ясно, что этот «teos» и есть «kurios». В случае Ин. 20:28 мы видим иную конструкцию, которая позволяет заключить, что упомянутые «Господь» и «Бог» это не одна и та же личность. Например, в Матфея 28:19 мы находим такую же конструкцию: «tou patros kai tou huiou kai touhagiou pneumatos» («во имя Отца, Сына и святого духа»), которая показывает, что Отец, Сын и святой дух – это три разных личности. Отсутствие артикля «tou» перед «huiou» и «hagiou pneumatos» грамматически приводит к отождествлению Отца, Сына и святого духа.

Все же ортодоксальные апологеты пытаются найти в тексте разные зацепки. Так они указывают на то, что Христос не воспрепятствовал или не исправил Фому, когда тот назвал его «мой Бог», как это было в случае с начальником, назвавшим Иисуса «Учителем благим» (Луки 18:18,19). Иисус не только не исправил, но сказал: «Ты поверил только потому, что увидел меня? Счастливы те, кто не видят, но верят». 

Во-первых, нельзя утверждать однозначно относились ли слова «мой Бог» к Христу, а во-вторых, Иисусу не в чем было исправлять Фому, потому что речь шла о его неверии в чудо свершившегося воскресения Христа, а не того, был ли он Богом или нет. Контекст однозначно помогает определить это. Так в стихе 25 мы читаем: «И когда другие ученики сказали ему: «Мы видели Господа!» — он ответил: «Пока не увижу на его руках раны от гвоздей и не вложу в эти раны свой палец и пока не вложу свою руку в его бок, ни за что не поверю». В чем была проблема Фомы? В его сомнении относительно факта свершившегося воскресения Христа. Речь вообще не шла о божественности воскресшего Иисуса. (Нужно отметить, что нигде в Новом Завете не говорится о том, что Христос-человек был мертв, а Христос-Бог жив).